Transhumanismo y revolución. F. Costa
Transhumanismo y revolución
¿Nunca fuimos humanos?
NUEVA SOCIEDAD 316 / MARZO - ABRIL 2025
¿Qué es y qué se propone el transhumanismo? ¿Qué lo distingue del posthumanismo? ¿Qué debates ontológicos, éticos y políticos existen entre las diferentes corrientes que imaginan transiciones de la especie humana para superar las limitaciones biológicas del cuerpo, y que representan al mismo tiempo la utopía y la distopía?
Flavia Costa (Doctora en Ciencias Sociales)
https://nuso.org/articulo/316-transhumanismo-y-revolucion/
Personas en loop
«Los 90 no son más que los 60 al revés», decía el comediante Philip Proctor en la década de 1990. ¿Serán los 20 del siglo xxi los nuevos 90 pero expandidos, luego sintetizados por una inteligencia artificial (ia) perezosa y finalmente lanzados al espacio
?Pensemos en la serie Stranger Things, una producción para niños y adultos que muestra con detalle este revisionismo de doble capa: la acción transcurre en la década de 1980 en la hipotética ciudad de Hawkins, Medio Oeste de Estados Unidos. La protagonista, la adolescente conocida como Eleven (Once en inglés) que irrumpe y trastoca el manifiesto bucolismo del pueblo, es un secreto militar, un artefacto biológico de altísima seguridad diseñado al calor de aquellas épocas de experimentación en que se componían Guerra Fría, ambición tecnocientífica, psicodelia, amor por las máquinas, carrera espacial, chamanismo new age, culto al gimnasio, anticomunismo de Estado, orientalismo yogui, espionaje sentimental y viajes interdimensionales. Utopías distópicas, «distoutopías» de cómic, entre fantasiosas y burlescas pero repletas de sentido, que conviven sin distancia y sin conflicto con su propia parodia, y que constituyen un modo típicamente estadounidense de tecnoescatología. En sus primeras formulaciones en la década de 1960, el transhumanismo fue el bosquejo conceptual, soterrado, aunque no irrelevante, de esa matriz cultural y de esa estructura de sentimiento.
Con todo, ni el término nació en eeuu ni se queda solo en esta forma mentis. Distintas fuentes afirman que el primero en usar el término «transhumanismo» fue el biólogo internacionalista británico Julian Huxley, primer director de la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (Unesco, por sus siglas en inglés) y hermano de Aldous, el autor de Un mundo feliz. Lo empleó en 1957 en su libro Nuevos odres para vino nuevo, para defender la posibilidad de que la especie humana pueda, «si así lo desea, trascenderse a sí misma, no solo esporádicamente, un individuo ahora, otro después, sino como un todo, como humanidad. Necesitamos un nombre para esta nueva fe. Tal vez el de transhumanismo encaje bien: un ser humano que sigue siendo humano, pero se supera a sí mismo al realizar nuevas posibilidades de y para su naturaleza humana»1. En esta primera versión, transhumanismo indica evolución por medios tecnológicos e implica una proyección hacia la humanidad como gran familia que, desde entonces, va y viene a la manera de una ola que alternativamente borra, a veces al hombre, a veces a la comunidad humana, «como en el borde del mar un rostro de arena».
El término reapareció en Hacia una psicología del ser (1968), del psicólogo transpersonal Abraham Maslow, y luego en las clases sobre Nuevos conceptos de lo humano del futurista de origen iraní Fereidoun M. Esfandiary, quien más tarde cambió oficialmente su nombre por fm-2030, en la New School for Social Research de Nueva York. Para Esfandiary, transhumano significa «humano en transición» hacia una nueva era evolutiva en la cual, gracias a las tecnologías de optimización, seremos más libres, menos sufrientes, más felices, inteligentes, capaces de controlar nuestras emociones y, en última pero no menos importante instancia, inmortales.
Hoy, nociones como «transhumanismo», «posthumanismo» y hasta «metahumanismo», como propuso últimamente el alemán Stefan Sorgner, designan un conjunto de perspectivas dispares que tienen en común la idea de que la noción tradicional de lo humano necesita ser redefinida, y por consiguiente es preciso reubicar también el papel del viejo humanismo literario, filosófico y acaso social y político. Al mismo tiempo, estas perspectivas disputan por el sentido de esas redefiniciones.
«Las especulaciones sobre el destino del cuerpo y los debates sobre las promesas y las amenazas del posthumanismo resuenan por toda la cibercultura», escribió en 1995 el crítico estadounidense Mark Dery en su magnífico Velocidad de escape. La cibercultura en el final del siglo, el mejor tratado de crítica cultural sobre las diferentes tribus techno escrito hasta el momento2.Pues bien: eso que en los años 90 aparecía como una zona gris de inestabilidad lexical ‒donde posthumanismo y transhumanismo apenas podían distinguirse, o lo hacían con dificultad, en un clima milenarista en el que se impuso la semántica de los pos: poshistoria, posmodernidad, posfordismo, posdemocracia‒ hoy se reconfiguró en cuerpos de teoría compactos ‒«tecnodiversidades» dentro del propio Occidente‒ con una profusa literatura, en la que cada término nombra posiciones distintas y por momentos inconciliables: el posthumanismo crítico, los estudios críticos animales, las humanidades ambientales y los nuevos materialismos para el caso del posthumanismo; y el transhumanismo libertario, el transhumanismo democrático, el transhumanismo mormón, el extropianismo y los partidarios de la Singularidad, en el caso del transhumanismo ‒por mencionar las corrientes principales‒.
El transhumanismo y el posthumanismo comenzaron a divergir precisamente en la década de 1990, debido a diferencias en sus enfoques ontológicos, éticos y políticos. Aunque comparten un interés común por el futuro de la humanidad en un mundoambiente tecnonatural, sus caminos se fueron separando. El transhumanismo se fue centrando en la mejora tecnológica del ser humano y la superación de sus limitaciones biológicas, sin importar cómo, para quién y con qué costos podía lograrse este objetivo, asumiendo, no sin resistencias internas, el modelo de club privado. El posthumanismo, por su parte, cuestiona las nociones tradicionales de lo humano (en particular, la perspectiva androcéntrica, eurocéntrica, racista, colonial) y propone una visión más crítica, ecológica, referida a todo el continuum de lo viviente, social y culturalmente situada, y en coevolución con cogniciones no conscientes, sean estas humanas, animales, vegetales o maquínicas.
Pasajeros en tránsito
Por transhumanismo entendemos hoy un movimiento heterogéneo que busca mejorar y trascender las limitaciones biológicas del cuerpo humano ‒su fragilidad, su tendencia a envejecer, enfermarse, perder el rumbo, su condición mortal‒ mediante el uso de tecnologías de mejoramiento (enhancement technologies) e intensificación que se aplican más allá de lo exclusivamente terapéutico.
El objetivo explícito de todo transhumanismo conocido es alcanzar una condición «posthumana» (y este término, que usaron tempranamente autores como Max More y Nick Bostrom, debió pasar en las últimas dos décadas un proceso de desambiguación) en la que los seres humanos hayan derrotado las huellas del tiempo en la propia carne, el sufrimiento y la muerte. Este movimiento, una de cuyas líneas principales, la fundada por Bostrom precisamente, se conoce hoy como Humanity Plus (h+, Humanidad aumentada), se centra en el progreso tecnológico como herramienta para superar en forma literal la «condición humana».
Ha sido la filósofa Hannah Arendt quien afirmó que este estar condicionado del viviente humano, esta existencia condicionada que es su esencia, implica tres limitaciones fundamentales: el hecho de ser mortales («Los hombres son ‘los mortales’, lo único mortal que existe, porque los animales existen solo como miembros de su especie y no como individuos», escribe Arendt en Entre el pasado y el futuro y, con mínimas diferencias, en La condición humana, ajena al incordio que podría suscitar esta frase entre algunos lectores del siglo xxi3); no poder estar en dos lugares a la vez; y finalmente, no poder retroceder en el tiempo. Esos tres condicionamientos fundamentales, que coinciden con el hecho de ser un cuerpo, son los que buscará trasponer el transhumanismo. Lo resume en una fórmula acuñada por Esfandiary y luego retomada, entre otros, por el artista Stelios Arcadiou, mejor conocido como Stelarc: «El cuerpo es un dispositivo obsoleto».
Los transhumanistas no solo creen en la posibilidad de perfeccionamiento a través de las tecnologías ‒la informática, la robótica, la biología molecular, la química y la farmacología, las ciencias cognitivas, la ingeniería genética, la nanotecnología, la neurocirugía‒, sino que ven
la naturaleza humana como un trabajo en progreso, un comienzo a medio hacer que podemos aprender a remodelar de maneras deseables. La humanidad que conocemos hoy no tiene por qué ser el punto final de la evolución. Los transhumanistas esperan que mediante un uso responsable de la ciencia, la tecnología y otros medios racionales logremos finalmente convertirnos en posthumanos, seres con capacidades mucho mayores que las que tienen los seres humanos de hoy.4
Siempre en palabras del filósofo sueco y profesor en Oxford Nick Bostrom, agregan:
Así como utilizamos medios racionales para mejorar la condición humana y el mundo exterior, también podemos utilizar esos medios para mejorarnos a nosotros mismos, el organismo humano. Al hacerlo, no nos limitamos a los métodos humanísticos tradicionales, como la educación y el desarrollo cultural. También podemos utilizar medios tecnológicos que, con el tiempo, nos permitirán ir más allá de lo que algunos considerarían «humano».5
Pasado el shock de la Segunda Guerra Mundial, la contracultura emergente comenzó a abogar por curaciones alternativas y tecnologías apropiadas y avistó el potencial revolucionario de los psicofármacos. Entre las posibilidades figuran las máquinas superinteligentes y el control de los centros del placer a partir de nuevas drogas que prometen que la gente podrá optar por reducir drásticamente la incidencia de emociones negativas en su vida, sin efectos colaterales y sin provocar adicción. Junto con un revival de las medicinas alternativas, creció una subcultura antienvejecimiento, que creía que las vitaminas, la reposición hormonal o la suspensión criogénica ofrecían mejoras radicales en la longevidad. Los futuristas comenzaron a debatir seriamente las ramificaciones de tendencias que antes solo se habían discutido en la ciencia ficción, como la ingeniería genética, la colonización del espacio exterior, la ampliación radical de la expectativa de vida, la clonación, la tecnosexualidad, las redes neuronales y la ingeniería neuromórfica.
Ya a fines de la década de 1960, Esfandiary/fm-2030 abogaba por trascender tanto el capitalismo como el socialismo mediante la automatización del trabajo y la expansión del ocio. En lugar del autoritarismo o la democracia representativa, argumentó en favor de la gobernanza mundial a través de la democracia electrónica directa y propuso una expansión generalizada de las libertades humanas. No se refería solo a libertades psicológicas, económicas o políticas: «estamos tan enfocados en esas condiciones que no consideramos la libertad humana más básica ‒escribió en su libro Up Wingers, de 1973‒. Somos como el pasajero que exige con vehemencia una cabina mejor o la libertad de pasear por la cubierta de primera clase... en un barco que se hunde»6. El barco que se hunde es, habrán adivinado, la propia existencia, y en particular, el cuerpo. Para Esfandiary, el cuerpo es una «camisa de fuerza biológica» de la que hay que deshacerse lo antes posible. El organismo humano es estructuralmente un robot, aseguraba. Un mal robot. Rígido, dominado por su biología y por su ambiente. Y lo peor: no es posible controlarlo. «Intenta decirle que no respire por unos minutos. No manipulas tu cuerpo: él te manipula», escribió Esfandiary, quien proponía rehacer su diseño por entero. Des-animalizarlo. «Excepto el cerebro ‒decía‒, todo lo demás es primitivo y se está volviendo superfluo»7.
Extropianos
Esfandiary/fm-2030 integra, junto con el matrimonio conformado por el filósofo inglés Max More (originalmente Max O’Connor) y la artista neoyorquina Natasha Vita-More, la línea transhumanista que se conoce como extropianismo, en la que el neologismo «extropía» alude a una fuerza vitalista capaz de contrarrestar la leviatánica ley de la entropía. Los extropianos estaban especialmente entusiasmados con la posibilidad de que la nanotecnología permitiera extender indefinidamente la vida y con transferir la conciencia a cuerpos-máquina. Es la fantasía primero cibernética de Norbert Wiener, en Cibernética y sociedad (1958), y luego transhumanista de Hans Moravec, en Mind Children (1988), de que pronto seremos capaces de ejecutar una «descarga» de nuestra conciencia en computadoras y dejar atrás nuestros cuerpos.
Esta línea interna, la más experimental en cuanto a estilos de vida, se basa en siete principios, redactados por Max More en 1998: progreso indefinido, autotransformación por todos los medios disponibles, optimismo práctico (es decir, evitación de todo principio precautorio), tecnologías inteligentes, sociedad abierta, autodirección y pensamiento racional8. Entre los autores recomendados en la última revisión del documento disponible aparecen Ayn Rand y David Friedman: ella, una autora cíclicamente desempolvada en cada oleada de moda retro anarcocapitalista; él, hijo del Premio Nobel Milton Friedman y padre de Patri Friedman, el impulsor de un proyecto libertario de ciudades flotantes en mar abierto, o seasteading, cuya compañía tiene como principal inversor al empresario tecnolibertario Peter Thiel, fundador de Pay Pal9.
Fue hacia finales de los 80 y comienzos de la década de 1990 cuando el transhumanismo tuvo su primer gran Nachleben: una vuelta a la vida pública que llegó a ser su instalación como corriente de pensamiento y de acción cultural y política, en coincidencia con el despliegue de infraestructuras de internet a escala mundial, la ciberdelia que acompañó ese desembarco ‒que incluía la literatura ciberpunk, con su visionaria imagen del «ciberespacio»‒ y el nuevo orden informacional emergente, uno de cuyos portavoces, Nicholas Negroponte, sintetizó en una promesa seductora a la vez que amenazante: «el futuro ya está aquí y solo hay dos posibilidades: ser digital o no ser»10.
Con epicentro en Silicon Valley y con las revistas Mondo 2000 y Wired como espacios de difusión y discusión, esta corriente desarrolló un híbrido entre la doctrina neoliberal del libre mercado y la teoría de redes: internet permitiría terminar con las jerarquías académicas, políticas y religiosas; el «fin de la Historia» pregonado por el politólogo Francis Fukuyama, asesor del entonces presidente George W. Bush (hijo), tras la caída del bloque soviético implicaba que la política tal como la conocíamos había muerto y que el Estado se volvería más y más superfluo en el régimen de la economía de mercado global. Como recuerda el filósofo y escritor de ciencia ficción Andrés Vaccari en el artículo «La idea más peligrosa del mundo: hacia una crítica de la antropología transhumanista», la ideología anarco-ciber-capitalista fue el motor detrás del desarrollo de tecnologías como Google, Windows y Meta y del crecimiento exponencial de la industria informática desde entonces11. Y esto, más acá y más allá de las sucesivas crisis basadas en este nuevo ecosistema, como la burbuja de las puntocom, la crisis financiera global de 2008 (en la que internet no fue el centro, pero que las plataformas y los sistemas de trading automatizado ayudaron a propagar), la crisis de vigilancia y privacidad desde 2013 y la crisis por la dificultad para imponer regulación adecuada a las grandes compañías tecnológicas que vivimos desde 2020.
Fue también el principio de la crisis del transhumanismo «benéfico» y utilitarista, que buscaba la mayor cantidad de felicidad (o la menor cantidad de sufrimiento) para la mayor cantidad de personas, y el comienzo de su pasaje a uno emprendedurista, big tech y sostenido en el marketing de la tecnología.
Por entonces, los transhumanistas europeos comenzaron a organizarse y en 1998 crearon la Asociación Transhumanista Mundial (wta, por sus siglas en inglés), que tal como señala Bostrom en su artículo «Historia del pensamiento transhumanista», se proponía ser «más madura, académicamente respetable» y políticamente inclusiva que los extropianos (en esa historia, Bostrom se menciona a sí mismo en tercera persona)12. En los años 2000, la wta creció rápidamente con capítulos y grupos aliados en docenas de países, y en 2009 se rebautizó como Humanity+. Mientras los extropianos experimentaban con nuevos nombres y estilos de vida, Humanity+ buscó que el proyecto transhumanista se volviera parte de la corriente principal de las ideas filosóficas, económicas y políticas del momento. Tuvieron, de hecho, una persistente ala izquierda o tecnoprogresista, como explica el sociólogo y bioeticista James Hughes, él mismo ex-presidente de la wta y autor de Citizen Cyborg (2004)13. Esta ala democrática, como prefiere llamarla Hughes, era mayoritaria en la asociación hasta 2009, cuando apareció, justamente, Peter Thiel. Pero antes de eso, emergieron los singularitaristas.
La Singularidad
Cuenta Bostrom que la idea de una Singularidad o Superinteligencia fue planteada por primera vez por John von Neumann (lo mismo sugiere Benjamín Labatut en la novela maniac), quien en una reunión con el matemático polaco Stanisław Ulam comentó que el progreso cada vez más acelerado de la tecnología y los cambios en el modo de vida humana parecen acercarse «a una singularidad esencial en la historia de la especie más allá de la cual los asuntos humanos, tal como los conocemos, no podrán continuar»14.
Con todo, la hipótesis de la Singularidad suele referirse hoy a una predicción más específica: que la creación de una ia que aprende por sí misma a gran velocidad dará lugar a cambios radicales. Esta hipótesis de una «explosión de inteligencia» fue formulada en 1965 por Irving Good, quien había trabajado como criptógrafo del equipo de Alan Turing en el centro criptológico británico de Bletchley Park15 durante la Segunda Guerra Mundial y luego siguió trabajando con él en el diseño de computadoras en la Universidad de Mánchester. Según la forma más conocida de la idea de Good, un agente maquínico inteligente podría eventualmente entrar en un bucle de retroalimentación positiva, que daría lugar a generaciones más inteligentes cada vez más rápido ‒el «accidente del tiempo»‒. Este vertiginoso aumento de inteligencia culminaría en una poderosa Superinteligencia que superaría en mucho la inteligencia humana.
Esta tesis es retomada en 1993 por el matemático y autor de ciencia ficción Vernor Vinge en un artículo conocido como «La singularidad tecnológica»16, pero quien la popularizó fue el inventor y empresario Ray Kurzweil, quien desde 2012 trabaja como investigador principal en ia en Google. Lo hizo en su libro La Singularidad está cerca (2005), donde predice la fusión de la conciencia humana y la de las máquinas en una civilización posthumana superconectada en torno a 204517. Kurzweil augura un futuro de longevidad y sin problemas como el hambre o la crisis climática (es un promotor activo de la renta básica universal). Pese a sus críticos, que lo acusan de ser demasiado optimista y bastante temerario en sus predicciones, en 2024 publicó La Singularidad está más cerca18.
En una entrevista de The Guardian en junio de 2024, Kurzweil explica así su renovada tesis:
La Singularidad ocurrirá cuando fusionemos nuestro cerebro con la nube. Seremos una combinación de nuestra inteligencia natural y nuestra inteligencia cibernética y todo se fusionará en uno. Para hacerlo posible serán necesarias interfaces cerebro-computadora que, en última instancia, serán nanobots (robots del tamaño de moléculas) que entrarán en nuestro cerebro de forma no invasiva a través de los capilares. Vamos a expandir la inteligencia un millón de veces para 2045 y eso va a profundizar nuestra conciencia y nuestro conocimiento.19
Otros están menos confiados en toda esta retórica performativa que realiza su propia profecía desatando promesas, fantasías, inversiones, ambiciones desmedidas y potenciales fiascos. Uno es el propio Bostrom, quien en 2014 publicó su respuesta a Kurzweil en el libro titulado Superinteligencia, donde razona con cautela que «si algún día llegáramos a construir cerebros artificiales que superaran en inteligencia general a los cerebros humanos, entonces esa nueva superinteligencia podría llegar a ser muy poderosa»20. Lo que lo lleva a formularse la pregunta: «¿seremos capaces de sobrevivir a una explosión de inteligencia? ¿Cómo se podría lograr una detonación controlada?». Y si bien no son todos transhumanistas, de este mismo tema se están ocupando hoy algunos de los más importantes expertos en ia del mundo, quienes, sobre todo desde 2023, han iniciado una veloz carrera para investigar el llamado x-Risk, o riesgo existencial de las ia. Entre ellos, dos de los tres Premios Turing 2018: Geoffrey Hinton, también Premio Nobel de Física de 2024, y Yoshua Bengio.
En cuanto a la wta, Hughes relata que en 2009 los libertarios y los singularitaristas lanzaron una campaña para apoderarse de la junta directiva, expulsando a la izquierda democrática en favor de aliados como Patri Friedman. Desde entonces, respaldados por la filantropía de Thiel, han asegurado una amplia hegemonía en la comunidad transhumanista.
A medida que el sistema capitalista global se hundía en la crisis en la que todavía se encuentra –escribe Hughes en 2012‒, en parte creada por especulación de los administradores de fondos de cobertura como Thiel, la mayoría izquierdista de los transhumanistas en todo el mundo ve cada vez más clara la contradicción entre el escapismo milenarista de los singularitaristas y las preocupaciones prácticas de garantizar que la innovación tecnológica sea segura y sus beneficios, universales.21
Posthumanismos críticos
Veamos ahora el posthumanismo. Actualmente, el término se usa de tres modos diferentes. Por un lado, hay una acepción residual de aquella primera etapa de indiferenciación en la que el término tiene una connotación negativa y se refiere a todas aquellas teorías que aspiran a la «superación» del humano como horizonte evolutivo. Una vasta zona de la teoría crítica de la tecnología, inspirada en autores como Martin Heidegger, Jacques Ellul y Herbert Marcuse, mantuvieron hasta entrado el siglo xxi una mirada de sospecha ante el posthumanismo que pretende «jugar a ser Dios» a través de tecnologías como la hibridación de humanos con otras especies, o la ingeniería genética utilizada para programar determinados nacimientos y evitar otros. Es la acepción que algunos llaman «bioconservadora» y que está representada por el propio Francis Fukuyama en su libro Our Posthuman Future22. O en la crítica solapada de Jürgen Habermas a la recordada conferencia de Peter Sloterdijk Reglas para el parque humano, donde el autor de la saga de las Esferas provocaba a su audiencia afirmando que «se ha vuelto insostenible la ilusión de que masivas estructuras políticas y económicas pueden ser organizadas siguiendo el modelo amigable de la sociedad literaria»23. Los adláteres de Habermas, tanto periodistas como catedráticos, acusaron a Sloterdijk de estar promoviendo un nuevo «proyecto Zaratustra» de domesticación tecnocientífica. Veinticinco años después, la pregunta por «cómo podría ser gestada una sociedad de vecinos del Ser» en multitudes desinhibidas parece todavía vigente.
En una segunda acepción, los propios transhumanistas utilizan el término para nombrar el destino al que se dirigen o «transicionan» desde lo humano ya supuestamente perimido hacia lo posthumano emergente pero todavía desconocido, siendo el transhumanismo el necesario paso intermedio. Aunque suene paradójico, este posthumanismo es en definitiva un «posthumanismo humanista», como sostiene Cary Wolf, ya que alienta a pensar que el logro pleno de eso que llamamos «humano» se alcanzará superando, primero, nuestros orígenes animales a través de la acción racional y la cultura de la letra ‒como recordaba con ironía Sloterdijk en la conferencia recién mencionada‒24, y en segundo lugar, atravesando las «cadenas de la materialidad» y, en última instancia, la encarnación misma.
La fantasía transhumanista de que algún día, más temprano que tarde, seremos capaces de superar todas las enfermedades y dolencias, que lograremos al fin vidas radicalmente más largas e incluso la inmortalidad, parece ser un signo inequívoco de humanismo, el mismo que la tercera acepción de «posthumano» se empeñará en erradicar.
Como argumenta Wolf, dejando de lado las cuestiones prácticas, el deseo de lograr una condición plenamente «humana» eliminando, trascendiendo, reprimiendo o superando el cuerpo es un sello demasiado distintivo del humanismo –uno históricamente peligroso, como vienen afirmando desde hace al menos 30 años los autores que de diversas maneras continúan desarrollando aspectos de la tesis biopolítica de Michel Foucault, desde Judith Butler y Donna Haraway hasta Giorgio Agamben, Paul B. Preciado, Achille Mbembe y, en América Latina, Mónica Cragnolini o Fabián Ludueña–. Introducir semejante cesura en la esfera de lo viviente y construir una jerarquía ontológica entre lo «humano» y lo «animal» ha sido, como nos recuerdan estos pensadores, una decisión política clave para hacer que no solo las poblaciones animales, sino también muchas poblaciones humanas pudieran quedar completamente expuestas a la muerte: que pudieran ser atropelladas, violentadas, incluso aniquiladas sin que esa muerte fuera considerada un delito.
La tercera acepción emerge en parte de esta última constatación y da lugar a lo que se conoce como «posthumanismos críticos», entre cuyas figuras sobresalen Donna Haraway, Rosi Braidotti y N. Katherine Hayles. Si los transhumanistas ven el posthumanismo como su «objetivo final», los posthumanismos críticos cuestionan las nociones tradicionales de lo humano y proponen una visión más relacional, ecológica y crítica. Mientras que el transhumanismo se centra en la mejora humana y la superación tecnológica, el posthumanismo crítico busca redefinir lo humano en un contexto más amplio, más complejo y verdaderamente coevolutivo. Reconoce la interdependencia entre humanos, animales, plantas y otros organismos vivientes, máquinas y mundoambiente tecnonatural, y aboga por una ética integral que reconozca los derechos y la agencia de los distintos entes con los que habitamos y co-construimos este mundo.
La primera ronda de esta discusión se dio, justamente, entre los años 60 y 90 del siglo xx. Tres años después de que Julian Huxley mencionara el «transhumanismo», en septiembre de 1960, en un artículo publicado en la revista Astronautics, el científico espacial Manfred Clynes y el médico Nathan Kline utilizaron el término «cyborg» (se basaron en una ponencia de ese mismo año titulada «Drugs, Space and Cybernetics» [Drogas, espacio y cibernética], presentada en un congreso de Medicina de la Aviación de la Fuerza Aérea de eeuu). En ese texto afirmaban que «alterar las funciones corporales del hombre para satisfacer los requerimientos de entornos extraterrestres sería más lógico que proporcionarle un entorno terrestre en el espacio»25.
Acaso por la fuerza que le dio ser él mismo un híbrido o cíborg lingüístico, mezcla de «cibernético» y «organismo», el término condensó rápidamente la imagen del cuerpo intervenido por la tecnología, o de la tecnología hecha carne y cuerpo, encarnada e incorporada en implantes, trasplantes, prótesis, biochips, cirugías estéticas o biónicas, y lanzada a un mundoambiente que ya nunca volvería a pensarse como una suerte de escenografía inmutable. Y aglutinó en torno de sí algunas de las principales disputas asociadas a esta nueva política de los cuerpos que venía a reemplazar los dispositivos industriales orgánicos por tecnopolíticas polimorfas de base infocomunicacional.
Cuando llegaron los años 90, esa disputa tuvo un momento importante de la mano del feminismo, que es también una instancia relevante en la historia de la tensión entre las famosas «dos culturas» de C.S. Snow, la humanística y la científica. (En realidad, a esta altura del siglo xxi, ya no son dos culturas sino tres: la humanística, la científica y la tecnológica, que no se pregunta por las causas ni por el sentido de los fenómenos, sino que solo los pone en funcionamiento, y que es la que está transformando decididamente nuestro mundo).
Se trata de dos réplicas opuestas en relación con lo cíborg o lo más-que-humano. Una fue la versión crítica de la tecnología, a la manera de El mito de la belleza de la escritora Naomi Wolf, para quien «la tecnología permite al ‘ideal’ [patriarcal] hacer lo que siempre ha soñado: abandonar completamente el cuerpo femenino. La mujer humana ya no es la referencia. El ‘ideal’ se ha vuelto completamente inhumano»26. Una crítica que abogaba por dar visibilidad a «mujeres reales», es decir suavemente imperfectas, y que años después encarnaría en publicidad de jabón en caja.
Por otro lado, está la posición encarnada por la bióloga Donna Haraway en el Manifiesto para cyborgs, originalmente publicado en 1985, quien escribe que «a finales del siglo xx, todos somos quimeras, híbridos teorizados y fabricados de máquina y organismo; en unas palabras, somos cyborgs. El cyborg es nuestra ontología, nos otorga nuestra política»27. Con mordacidad, Haraway critica la tentación naturalista en el seno tanto del feminismo como de cualquier movimiento social que se entretenga con las engañosas sirenas de la identidad orgánica o natural. Sostiene que frente a las tecnologías no es posible volver atrás, ni a Gaia ni a la Pachamama, ya que «no solamente ‘dios’ ha muerto, sino también la ‘diosa’». E insta a «rechazar una metafísica anticientífica y una demonología de la tecnología» que condenarían a las mujeres y a las comunidades tradicionalmente vulneradas a una evidente pérdida de poder28.
Años más tarde, la filósofa italiana Rosi Braidotti retomó esta tarea en su libro Lo posthumano, donde propuso cuestionar la imagen autocomplaciente implicada en la definición de lo humano, en especial la noción de que el sujeto coincide con la conciencia racional. En una entrevista de 2019 sostuvo:
La Ilustración nos dejó la Declaración Universal de los Derechos Humanos, pero las mujeres no tenían derechos humanos, ni los judíos, ni los negros, ni los niños. El concepto «humano» siempre ha tenido una carga de relaciones con el poder, de exclusión y de inclusión. Nunca ha sido un concepto neutro ni inclusivo. Hoy, más que nunca, la noción de ser humano está en evolución.
Y añade:
«Posthumano» no es un gran concepto: a mí personalmente no me gusta, pero por el momento no tenemos otro mejor para designar las investigaciones que se están llevando a cabo en universidades y centros culturales, que se centran en nuevas formas de pensar en qué nos estamos convirtiendo. Hemos desarrollado nuevas posibilidades fascinantes, como por ejemplo la manipulación genética, pero nuestros valores, nuestras representaciones y nuestras formas de comprender todavía están atadas a concepciones antiguas del ser humano. Tenemos que ser valientes y discutir conjuntamente, de forma democrática y crítica, en qué queremos convertirnos.29
Desde ya, no todo lo «post» es crítico: Braidotti señala con agudeza que el giro «posantropocéntrico» también puede ser convenientemente neoliberal: «La economía global es postantropocéntrica, puesto que finalmente unifica todas las especies bajo el imperativo del mercado y sus excesos amenazan la sostenibilidad» del sistema-mundo. En efecto, las humanidades ambientales y los estudios críticos animales, en tanto derivados del posthumanismo crítico, asumen y problematizan estas ambivalencias. De allí que Braidotti no sea pesimista: «Contra los profetas del fin, quiero sostener que el postantropocentrismo tecnológicamente mediado puede aportar tanto recursos de códigos biogenéticos como medios de comunicación y tecnologías de la información para renovar las Humanidades». Y con ellas, los modos de la imaginación que pueden ayudarnos a pensar mejores alternativas.
¿Nunca fuimos humanos?
En el volumen colectivo Transhumanism and Its Critics [El transhumanismo y sus críticos], la crítica literaria N. Katherine Hayles confiesa: «Para mí, el transhumanismo es como una relación con un amante obsesivo y muy neurótico. Sabiendo que tiene muchos defectos, he intentado varias veces romper mi compromiso, pero siempre se las arregla para colarse por la puerta trasera de mi mente»30. La autora viene luchando contra esa obsesión desde How We Became Posthuman? [¿Cómo nos volvimos posthumanos?], donde criticaba uno de los grandes supuestos subyacentes a predicciones como la de Hans Moravec de que pronto seremos capaces de migrar nuestra conciencia a computadoras y dejar atrás nuestros cuerpos31. Este escenario, argumenta Hayles, depende de una idea de la información descontextualizada y sin cuerpo, que toma la noción de Claude Shannon ‒concebida como una función de probabilidad y útil para propósitos específicos‒ y la aplica a dominios completamente diferentes, como la conciencia.
Si bien el texto de Hayles fue muy leído y bien recibido, tal como ella misma reconoce, estuvo lejos de detener la proliferación de la idea transhumanista. Por el contrario, como vimos, el transhumanismo es hoy el aire que respiramos. ¿Cómo se explica ese atractivo, si se reconocen sus problemas? Haynes lo dice así: «La mayoría de las versiones comparten el supuesto de que la tecnología está implicada en una dinámica en espiral de coevolución con el desarrollo humano. Este supuesto, conocido como tecnogénesis, me parece convincente y, de hecho, prácticamente irrefutable»32. A pesar de los muchos desacuerdos, entonces, Hayles reconoce que la comunidad transhumanista está profundamente involucrada en averiguar hacia dónde se dirige la tecnogénesis en la era contemporánea y qué implica para nuestro futuro humano. Y esa es, para ella, su principal contribución, y el motivo por el que todavía la relación funciona. Todo el resto es diferencia.
En relación con el transhumanismo, Hayles le critica, con razón, que su retórica se concentra en la trascendencia individual. En las conferencias, entrevistas, sitios web, artículos y libros transhumanistas, hay una notoria ausencia de consideración acerca del conocimiento existente en materia de dinámicas sociales, culturales y económicas más allá del individuo. El propio Bostrom habla de la necesidad de «hacer que las tecnologías estén ampliamente disponibles para eliminar el envejecimiento», pero ni siquiera menciona el desafío que esto significaría en relación con el crecimiento demográfico, los recursos limitados, las desigualdades disparadas y la economía de los jóvenes que sustentan a los mayores.
Políticas de la aumentación
Rafael Yuste es un médico y neurobiólogo español, autor de El cerebro, el teatro del mundo33 y director del Centro de Neurotecnología de la Universidad de Columbia. Desde 2013 está al frente de Brain, un proyecto similar al del genoma humano pero para el cerebro, impulsado por el entonces presidente estadounidense Barack Obama. Se trata de una investigación a gran escala, proyectada para 15 años, orientada a desarrollar neurotecnología de diferente tipo: electrónica, magnética, acústica, molecular, basada en nanociencia, para registrar y eventualmente cambiar la actividad cerebral, ya sea a través de dispositivos invasivos, como un chip, o como electrodos, que pueden estimular distintas partes del cerebro.
Toda la actividad mental y cognitiva ‒nuestros pensamientos, nuestras emociones, nuestro comportamiento, nuestras memorias, nuestras creencias, nuestra conciencia y también incluso el subconsciente‒ es, según Yuste, un emergente de la actividad neuronal. De allí que, si se desarrollan tecnologías que permiten registrar y cambiar la actividad cerebral, por propiedad transitiva, esa misma tecnología permitirá registrar la actividad mental y modificarla, por ejemplo, para curar el mal de Alzheimer o el Parkinson.
Dentro de la neurotecnología, el equipo Yuste se especializa en óptica. Más concretamente, en láseres. Es la tecnología más potente para registrar la actividad cerebral: logra ver la actividad, hacer películas sobre ella y con láseres holográficos manipula su actividad «como si estuviésemos tocando el piano», asegura. «Es una tecnología que hemos hecho con nuestras propias manos»34.
En 2015, el equipo hizo un experimento en el cerebro de un ratón –«porque es muy parecido al de los humanos»– y pudo descifrar lo que el roedor estaba viendo con solo mapear la actividad de sus circuitos cerebrales. Después activó neuronas en la corteza visual del ratón y logró introducir en su cerebro imágenes de cosas que no estaba viendo, como si fuese una alucinación, y el ratón empezó a comportarse como si las viera. Es decir: logró tomar control de su percepción visual y lo convirtio prácticamente en un títere, un éxito científico y un dilema ético-político en el mismo movimiento.
Yuste tuvo entonces lo que él llama su «momento Oppenheimer», en referencia a la reacción del físico luego de haber creado la bomba atómica. Porque lo que hoy se hace en un ratón, podría mañana hacerse en un humano. Empezó entonces a reflexionar acerca de la responsabilidad que tenía como científico y se involucró en el objetivo de regular estas tecnologías. Convocó a Columbia a colegas de diferentes partes del mundo (asistieron de China, de Japón, de Corea, de Australia, de Silicon Valley), y entre todos llegaron a la conclusión de que esta clase de intervención, a la que no sería difícil llamar «transhumanista», es una cuestión de derechos humanos.
Desde ese día, Yuste aboga por extender la protección de derechos humanos a la actividad cerebral: los llama neuroderechos –en Chile y en el estado brasileño de Rio Grande do Sul tienen protección constitucional, y en los estados estadounidenses de Colorado y California hay leyes específicas‒. Son cinco derechos: el primero es el derecho a la privacidad mental, para que el contenido de la actividad cerebral no pueda ser descifrado sin consentimiento. El segundo protege la integridad mental, para que no se altere la personalidad (hay aspectos profundos de la personalidad que están radicados en el cerebro). Tercero: derecho a tomar decisiones sin influencia de neurotecnología externa. Cuarto: derecho a un acceso equitativo a la neuroaumentación, para que los que logren aumentar su memoria o su rendimiento en cualquier actividad cerebral no sean solo los más ricos, poderosos o ciudadanos de ciertos países del mundo. El último es el derecho a la protección frente a los sesgos y discriminaciones en la información que la neurotecnología pueda introducir en el cerebro.
El de Rafael Yuste es un caso en decenas, quizá cientos, en los últimos años, y nos ubica frente a la crudeza de la facticidad. Sucede que, tal como afirma Andrés Vaccari,
una vez que aceptamos que no hay nada intrínsecamente objetable sobre la modificación y el mejoramiento humanos, el transhumanismo parece no saber qué hacer a continuación. Por ejemplo, ¿existe un enfoque «transhumanista» sobre el papel del trabajador de la salud en el asesoramiento a los futuros padres sobre las opciones de mejoramiento? ¿Existe un enfoque característicamente «transhumanista» sobre la asignación de responsabilidad en casos en que las intervenciones biomédicas salen mal?35
Podríamos agregar: ¿hay algún plan «transhumanista» para el diseño de un planeta sustentable?; ¿hay algún plan para evitar que la «posthumanidad» en su faceta tecnocolonial subalternice a las poblaciones «pre-posthumanas»? No. Por el momento no lo hay. Sin embargo, la revolución infotecnológica, y la previsible disrupción que ella provocará en los subsistemas sociales y subjetivos, está en marcha. ¿Serán capaces las fuerzas del posthumanismo crítico y del transhumanismo democrático de trabajar teórica y prácticamente para reorientar el rumbo? La respuesta a esa pregunta pone en primer plano, posiblemente, una de las tareas más exigentes del presente y del futuro próximo.
- 1.
J. Huxley: New Bottles for New Wine, Harper, Nueva York, 1957, p. 17. [Hay edición en español: Nuevos odres para vino nuevo, Hermes, Buenos Aires, 1959]. - 2.
M. Dery: Velocidad de escape. La cibercultura en el final del siglo, Siruela, Madrid, 1998, p. 319. - 3.
H. Arendt: Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política, Península, Barcelona, 1996, p. 50. - 4.
N. Bostrom: «Transhumanist Values» en Frederick Adams (ed.): Ethical Issues for the 21st Century, Philosophical Documentation Center Press, Charlottesville, 2003, reimpreso en Review of Contemporary Philosophy vol. 4, 5/2005. - 5.
N. Bostrom: «The Transhumanist FAQ», 2003, p. 4. Este breve texto formaba parte de la sección de preguntas frecuentes de la Asociación Transhumanista Mundial y fue redactado por Bostrom en octubre de 2003. Hoy, esas FAQ han sido reemplazadas por otro texto en el sitio de Humanity+, pero siguen estando documentadas en el sitio web de su autor. Pueden verse en https://nickbostrom.com/views/transhumanist.pdf. - 6.
F.M. Esfandiary: Up-Wingers, John Day Company, Nueva York, 1973. Citamos aquí la versión digital de E-Reads, p. 55. - 7.
Ibíd., p. 70. - 8.
La versión 3.0 de estos principios pueden consultarse en www.mrob.com/pub/religion/extro_prin.html. - 9.
Es posible ver la lista de recomendaciones al final del documento mencionado en la nota 8. - 10.
Ese era el subtítulo del best seller de Negroponte Ser digital, editado en enero de 1995, en coincidencia con el desembarco de la internet comercial en buena parte de los países de América Latina. - 11.
A. Vaccari: «La idea más peligrosa del mundo: hacia una crítica de la antropología transhumanista» en Tecnología & Sociedad vol. 1 No 2, 2013, p. 41 y ss. - 12.
N. Bostrom: «A History of Transhumanist Thought» en Journal of Evolution and Technology vol. 14 No 1, 2005, luego corregido y reimpreso en Michael Rectenwald y Lisa Carl (eds.): Academic Writing Across the Disciplines, Pearson Longman, Nueva York, 2011, y disponible en <\nickbostrom.com/papers/a-history-of-transhumanist-thought/>. - 13.
J. Hughes: Citizen Cyborg: Why Democratic Societies Must Respond to the Redesigned Human of the Future, Westview Press, Cambridge, 2004. - 14.
N. Bostrom: ob. cit., p. 8. - 15.
En 2023, Bletchley Park fue sede de la primera Cumbre de Seguridad (Safety Summit) de la IA del mundo, organizada por el gobierno del Reino Unido. - 16.
V. Vinge: «The Coming Technological Singularity: How to Survive in the Post-Human Era» en Whole Earth Review, invierno de 1993. La versión original se presentó en el Simposio vision-21 organizado por el Centro de Investigación Lewis de la Administración Nacional de Aeronáutica y el Espacio (NASA, por sus siglas en inglés) y el Instituto Aeroespacial de Ohio, en marzo de 1993. - 17.
R. Kurzweil: The Singularity is Near: When Humans Transcend Biology, Penguin, Nueva York, 2005. [Hay edición en español: La Singularidad está cerca, Lola Books, Berlín, 2012]. - 18.
R. Kurzweil: The Singularity is Nearer, Penguin, Nueva York, 2024. [Hay edición en español: La Singularidad está más cerca. Cuando nos fusionamos con la IA, Deusto, Barcelona, 2025]. - 19.
Zoë Corbyn: «AI Scientist Ray Kurzweil: ‘We Are Going to Expand Intelligence a Millionfold by 2045’» en The Guardian, 29/6/2024. - 20.
N. Bostrom: Superinteligencia. Caminos, peligros, estrategias [2014], Teell Editorial, Zaragoza, 2016, P. X. - 21.
J. Hughes: «The Politics of Transhumanism and the Techno-Millennial Imagination, 1626-2030» en Zygon. Journal of Religion and Science vol. 47 No 4, 2012. - 22.
F. Fukuyama: Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution, Farrar Straus & Giroux, Nueva York, 2002. [Hay edición en español: El fin del hombre. Consecuencias de la revolución biotecnológica, Ediciones B, Barcelona, 2002]. - 23.
P. Sloterdijk: Normas para el parque humano, Siruela, Madrid, 2008. - 24.
C. Wolfe: What Is Posthumanism?, University of Minnesota Press, Minneapolis, 2009. - 25.
M. Clynes y N. Kline: «Cyborgs and Space» en Astronautics, 9/1960, p. 26. - 26.
N. Wolf: The Beauty Myth, William Morrow, Nueva York, p. 266. [Hay edición en español: El mito de la belleza, Emecé, Barcelona,1991]. - 27.
D. Haraway: «Manifiesto para cyborgs» en Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1995, p. 254. - 28.
D. Haraway: Manifiesto cíborg [1985], Kaótica Libros, Madrid, 2020. - 29.
Iu Andrés Luarna: «Rosi Braidotti: ‘Necesitamos una transformación radical, siguiendo las bases del feminismo, el antirracismo y el antifascismo’», entrevista en CCCLab, 4/2019, disponible en https://lab.cccb.org/es/rosi-braidotti-necesitamos-una-transformacion-radical-siguiendo-las-bases-del-feminismo-el-antirracismo-y-el-antifascismo/. - 30.
N.K. Hayles: «Wrestling with Transhumanism» en Gregory Hansell y William Grassie (eds.): Transhumanism and Its Critics, Metanexus, Pensilvania, 2010, p. 215. - 31.
N.K. Hayles: How We Became Posthuman. Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics, Chicago UP, Chicago-Londres, 1999. - 32.
N.K. Hayles: «Wrestling with Transhumanism», cit., p. 216. - 33.
Paidós, Madrid, 2024. - 34.
R. Yuste: «Comparecencia del profesor de Ciencias Biológicas en la Universidad de Columbia, en Nueva York (Estados Unidos de América), D. Rafael Yuste Rojas, ante la Comisión de Ciencia, Innovación y Universidades del Senado de España», 16/12/2024, disponible en https://santiagoramonycajal.org/2024/12/18/cajal-y-los-neuroderechos/. - 35.
A. Vaccari: «Por que não sou transhumanista» en Jelson Oliveira y Wendell E. S. Lopes (eds.): Transhumanismo, o que é, quem vamos ser, Editora da Universidade de Caxias do Sul, Caxias do Sul, 2000. [Hay traducción al español: «Por qué no soy transhumanista», disponible en https://goo.su/ypjyljq].
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